"- La sociedad optima esta sobre un modelo de Iceberg: ocho de nueve partes debajo de la línea de flotación, y una de nueve partes por encima.
- Y ellos son felices, debajo de la línea de flotación? En detrimento de este horrible trabajo ?
- Ellos no lo encuentran como tal, ellos. Al contrario, les gusta. Es ligero, y es de una simplicidad infantil.
Sin esfuerzo excesivo ni de espíritu ni muscular. Siete horas y media de un trabajo ligero, nada cansador, y enseguida la ración de soma, deportes, copulación sin restricción, y el Cine Sentido.
Que más podrían ellos pedir ?"
Extraído de: Aldous Huxley “Un mundo Feliz” , publicado en 1932 .Dialogo entre el administrador general, y uno de los disidentes.
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Yo creo, estimado disidente, que con la Ley de medios que se discute hoy en el congreso deberíamos fusionar a Huxley con Orwell. El ojo avisor de Nestor es el gran hermano de "1984" y ¿acaso el Moreno no preside el Ministerio de la verdad?
ResponderEliminarSr. lector del centeno: disiento con usted. Si bien no soy kirschnerista, en esto de la ley de medios estoy con ellos. Si usted se toma el trabajo de leer nuestro primer spot, el que le da el nombre a este blog, usted comprobará que estamos en contra del imperio Clarín. No nos gustan los monopopios, pero entre un monopolio privado y uno público, preferimos los públicos...
ResponderEliminarIgual que Videla.
ResponderEliminaryo que crecì con videla, yo que nací sin poder, yo que luche por la libertad pero nunca la pude tener...
ResponderEliminaresta muy buena la pagina, cada vez que leo me cago de la risa!! buenisimo, se tendria que decir algo o simplemente "la vida es un grito de angustia entre dos nadas" ateos, anarquistas y con el magnetismo de la brujula para la bosta!! saludos y felicitaciones!!
ResponderEliminaryo quiero hacer mi aporte y escribir en el blog. como tengo que hacer?
ResponderEliminar¿La vida es un grito de angustia entre dos nadas? al respecto Houllebecq dice: "estàs nadando y adviertes que no hay otra orilla.Cuando eras chico creias que habìa otra orilla, pero ahora sabes que no es asì..."
ResponderEliminarY recuerda siempre: "Aquellos que caminan con decisión por los laberintos de la vida, tampoco encuentran la salida..."
SERIA BUENO QUE ALGUIEN ESCRIBA SOBRE EL STRESS Y TODO LO QUE NOS PERDEMOS POR ANDAR TAN RAPIDO. Y DE LA CANTIDAD DE GENTE QUE NO SE LE PARA PORQUE SON MENOS QUE INSECTOS, Y QUE SE BANCAN CUALQUIERA CON TAL DE PODER MANTENERSE EN LA SOCIEDAD APARENTANDO, BASURAS, RATAS DE CIUDAD, EGOISTAS. ANARKIA YA!
ResponderEliminarUna distopía es lo contrario de una utopía, es decir, una realidad que transcurre en términos opuestos a los de una sociedad ideal ¿Qué pasaría si los totalitarismos proliferaran? ¿Y si se decidiera hacer prevalecer la prevención especial positiva exacerbada como motivo de una condena? ¿Y si, en oposición al acceso libre y gratuito a la cultura que permite por fin al ser humano alcanzar el conocimiento gracias a Internet y la P2P, se enarbolara una acción demagógica tan fuerte que lograra aplanar el sentido común de la muchedumbre y proliferaran los regímenes oclocráticos? ¿Cómo será la Tierra cuando la enorme globalización obligue a tomar medidas para mantener la riqueza fenotípica del ser humano a fin de que los cruces entre razas no elimine la variedad que pueda sernos útil para vencer enfermedades? ¿Antonio Monsanto se dedicará a patentar las variedades genéticas que conserve con los humanos, al igual que ha hecho con los alimentos? ¿Y si en realidad el comercio internacional y las relaciones entre naciones se asemejan más a las relaciones entre departamentos de una multinacional que a las expresiones soberanas de sus habitantes?
ResponderEliminarLa República de Platón es el paradójico origen simultáneo de la utopía y de la distopía. Su sociedad ideal es la respuesta a las preguntas que él se hizo a sí mismo en su libro de Las Leyes: "¿Cuál es el mejor modo de organización para una comunidad, y cuál es el mejor método para que una persona disponga de su vida?" El arquetipo de esta estructura platónica ha estado presente siempre en el pensamiento occidental: el sistema de castas, el rey filósofo, la eugenesia, la expulsión de los poetas y de los disidentes, el arte oficial, la sociedad cerrada como símbolo de un orden perfecto que justifica el poder ilimitado de lo político.
ResponderEliminarDesde La Utopía (1516) de Tomás Moro hasta Neuromancer (1984) de William Gibson, la literatura utópica/distópica ha tenido al libro de Platón como su matriz intertextual y el énfasis positivo o negativo ha dependido de la manera como se ha leído el libro en las distintas épocas de la historia. De hecho, libros clásicos como El mundo de los tontos (1552) de Doni, Cristianopolis (1619) de Valentín Andrae, La ciudad del sol (1623) de Campanella y la famosa Nueva Atlántida (1627) de Francis Bacon, son variantes utópicas de La República. Sólo un autor anterior al siglo XVII fue precursor de una lectura distópica y satírica de la sociedad platónica. Me refiero a Rabelais y su famosa Abadía de Thelema que aparece en el libro primero de su Gargantua y Pantagruel (1532). Allí su personaje, el hermano Juan, arremete contra el orden arquetípico del filósofo y defiende una sociedad donde la única ley que se debe cumplir es la siguiente: "Haz lo que quieras".
ResponderEliminarNace así la tensión entre el totalitarismo colectivo y el libre albedrío individual. Por eso, los héroes de las futuras distopías son personajes que luchan por la preservación de la intimidad y el pensamiento propio, ante sistemas que buscan la uniformización de los ciudadanos.
El otro gran antecedente de la línea distópica es Jonathan Swift y el tercer viaje de su héroe Lemuel Gulliver a la isla de Laputa (1726). La importancia contemporánea de este texto es que corresponde a la primera crítica directa a una utopía científica, mediante la satirización de La casa de Salomón del libro de Bacon. En la Nueva Atlántida el pensador inglés defiende la sabiduría, la responsabilidad y la prudencia de los científicos y, por ello, le parece obvio que su sociedad se someta a sus directrices. Sin embargo, Swift al crear La gran academia de Lagado muestra la otra cara de los científicos: son vanidosos, tontos, sin sentido común y pueden llevar a la sociedad a la perdición total.
No obstante, la visión científica optimista y esperanzadora, en parte del siglo XVIII y en el siglo XIX, condujo al predominio de la utopía de base científica en la mayoría de obras literarias. La obra descomunal de Julio Verne es un ejemplo del utopismo científico del siglo XIX y sus nexos con la sociedad capitalista. Pero también otros libros como Mirando hacia atrás (1888) de Edward Bellamy y Noticias de ninguna parte (1890) de William Morris son utopías científicas asociadas a la ideología socialista. Bellamy sitúa su héroe en el año dos mil, donde se ha logrado la prosperidad material y psicológica de todos los ciudadanos, gracias a la combinación de un socialismo político y un gran desarrollo tecnológico que libera del trabajo pesado a los hombres. En la utopía de Morris las máquinas están al servicio de las necesidades humanas porque el socialismo tiene claridad de la prioridad de las personas sobre la esfera económica. Esta tendencia optimista se cierra con el Wells tardío de Una utopía moderna (1905).
ResponderEliminarEl siglo XX abandona el utopismo científico y la utopía política. Leemos y reescribimos el texto de Platón en una sola clave: la distópica. Si la utopía fue, de acuerdo con el neologismo de Moro, "un buen lugar que no existe", la distopía en el siglo XX ya no es sólo la definición decimonónica de Stuart Mill: "un mal lugar que no existe"; si no algo más radical y paradójico: Un no lugar que siempre existirá. Me explico: El antropólogo Marc Augé en su libro Los no lugares, espacios del anonimato (1992) los definió así: "si un lugar puede definirse como lugar de identidad, relacional e histórico, un espacio que no puede definirse ni como espacio de identidad ni como relacional ni como histórico, definirá un no lugar".
ResponderEliminarEs decir, en este contexto las distopías del siglo XX son espacios congelados y repetidos, vacíos de símbolos y de tradiciones históricas, donde los individuos sin memoria habitan arquitecturas sin memoria. La imagen arquetípica de este "No lugar" universal es el centro comercial de cadena, idéntico en todas las regiones de la tierra, que desplaza los colores locales de los individuos, que transforma en consumidores a los ciudadanos, que uniformiza la mente y el cuerpo de acuerdo con el estrato socioeconómico.
En esta postal universal, en que se ha convertido el mundo, todo está lleno de luminosidad y de vidrios transparentes. Es el nuevo panóptico del higiénico mercado infinito, donde la gente sólo aspira a consumir los productos de sus estantes, desde el nacimiento hasta la muerte, y huye de las sombras, de las ruinas, de la suciedad. Desde la ciudad burbuja de edificios de cristal en Nosotros (1922) de Zamyatin, hasta las calles de Chiba City, en el Neuromancer de Gibson, donde las luces de neón brillan las veinticuatro horas.
Las arquitecturas, de buena parte de las distopías literarias del siglo XX, representan los no lugares de una sociedad humana que ha llegado a la última escena de la película de la especie: en un "zoom" perpetuo se repiten las imágenes televisivas del Gran Hermano del 1984 (1948) de Orwell y su lema "la guerra es la paz"; del blanco Centro de incubación y condicionamiento del Londres del Mundo Feliz (1932) de Huxley y su personaje Forster diciendo: "Este es el secreto de la felicidad y la virtud: amar lo que uno tiene que hacer. Todo condicionamiento tiende a esto: a lograr que la gente ame su inevitable destino social"; de las vitrinas abarrotadas de cosas inútiles de Mercaderes del espacio (1953) de Pohl y Kornbluth, donde los individuos sólo se pueden realizar como personas a través del consumo.
ResponderEliminar3
Sin embargo, esta definición espacial de distopía no agota otros matices de su interpretación literaria en el siglo XX. La utopía científica está unida al concepto de progreso, es decir, a la esperanza en un futuro mejor. Pero la llamada crisis de la modernidad tiene una relación estrecha con el cuestionamiento de la idea de progreso y, a su vez, el escepticismo ante el progreso se interconecta con la problemática de la racionalidad, la historia y las consecuencias sociales y políticas del proyecto moderno de la ilustración.
Mientras los siglos XVIII Y XIX fueron las épocas donde la idea de progreso de la humanidad alcanzó su máxima expresión de credibilidad, esta idea fue criticada de manera reiterada a lo largo del siglo XX, tanto por las élites intelectuales y científicas, como también por la población en general. Entonces, ¿Cuál han sido las razones o situaciones para que la civilización occidental esté dudando del principio filosófico del progreso? Las respuestas son numerosas e intentaré una enumeración de las mismas.
1- La idea del progreso de la humanidad como necesidad tiene su origen en los fundamentos de la religión judeo-cristiana, a partir, sobre todo, de San Agustín, el cual asoció la concepción del tiempo como proceso lineal e irreversible, con la idea de una progresiva evolución material y espiritual de la humanidad. El futuro siempre sería mejor porque Dios había creado en el hombre la potencialidad de la perfección y ésta incluía el mejoramiento del entendimiento y el dominio de las fuerzas de la naturaleza, además del desarrollo espiritual. Nisbet en su Historia de la idea del progreso (1996) ha mostrado que esta concepción de San Agustín fue fundamental para la posterior idea de progreso comprendida como desarrollo de la racionalidad, que llevaría luego a la construcción de la idea de progreso científico.
ResponderEliminarLo importante de este hecho es que la idea de progreso tiene su origen y una profunda relación en su desarrollo con la religión judeo-cristiana y, explica hoy, en parte, como la crisis religiosa del cristianismo tiene nexos con la crisis de la idea de progreso como necesidad, así ésta concepción haya sido secularizada, más en su superficie que en el fondo, por los intelectuales de los siglos XVII, XVIII Y XIX.
2- La asociación entre racionalidad, desarrollo científico-tecnológico y mejoría moral y social de la humanidad se estableció con pensadores como Saint Pierre, Diderot y Comte, entre otros. Ellos recibieron la influencia de las utopías del Renacimiento (en especial La Utopía de Moro y La Nueva Atlántida de Bacon) unida a la concepción de las etapas del progreso de la humanidad del pensador medieval Joaquín de Fiore, y todas estas creencias se transformaron en un nuevo ideal de progreso, donde la ciencia y la tecnología eran la posibilidad indiscutible y necesaria para alcanzar la sociedad utópica de la humanidad en la propia tierra. Los grandes sistemas metafísicos del siglo XIX, como la filosofía de Hegel, afirmaron la idea de un progreso necesario y de una evolución de la razón humana, y teorías políticas como el marxismo tienen otra lectura, cuando se comprende cómo Marx creía que la historia necesariamente progresaría hasta la victoria de la sociedad comunista, luego de pasar obligatoriamente por las etapas previas de la sociedad feudal y del capitalismo.
ResponderEliminarLo fundamental de este punto es enfatizar que la idea de progreso comprendida como desarrollo científico y técnico mediante la expansión de la racionalidad, escondía, en el fondo, una creencia de "necesidad" del progreso que se expresó en la ciencia y la filosofía como una teleología del progreso científico, unida a la idea de una mayor verdad del conocimiento de la realidad, hasta llegar a la meta del descubrimiento de la verdad "definitiva" del mundo. Por supuesto, parte de la crisis contemporánea de esta noción "teleológica" del progreso científico, radica en el cuestionamiento a la racionalidad como la vía posible para fundar una sociedad humana justa, libre y moral. El desencanto en el progreso asimilado al desarrollo racional, surge del incumplimiento del ideal de la ilustración, en el cual progreso científico y racional era sinónimo de progreso moral y justicia social.
De allí que la crítica al progreso por parte de filósofos como Weber, Adorno, Lyotard, entre otros, se basa en cuestionar el "incumplimiento" de la racionalidad con respecto a la aparición de una sociedad utópica auténticamente humana: la acusación de Weber del predominio de una "razón instrumental" que convertiría, en el futuro, a la cultura occidental en una "jaula de hierro"; Adorno y Horkheimer quienes en su Dialéctica del iluminismo (1947) denuncian que la razón científica es totalitaria y ha conducido a la humanidad a una nueva barbarie regida por la alienación tecnológica; Lyotard y su comentario en La condición posmoderna (1979) de que se ha perdido la credibilidad en los grandes metarrelatos incluido el metarrelato del progreso de la ciencia; e, incluso, la perdida total de confianza en la racionalidad ha llevado a Vattimo en su Ética de la interpretación (1992) a postular que hoy nos encontramos ante: "el descubrimiento de que justo en la medida en que va cumpliendo cada vez de modo más perfecto su programa, y por lo tanto no por error, accidente o distracción casual, la racionalización del mundo se vuelve contra la razón y contra sus fines de perfeccionamiento y emancipación".
Es decir, se ha pasado a pensar, en unas pocas décadas, que la racionalidad no sólo ha incumplido sus promesas de emancipación humana, sino que ella lo único que puede producir, en su íntima naturaleza, son "monstruos" de la razón. Claro está, que otros pensadores, como Habermas, siguen defendiendo el proyecto ilustrado de la racionalidad humana unido a la construcción de una sociedad democrática regida por los valores de la ciencia moderna.
3- Socavada en sus raíces la idea de progreso como necesidad y desarrollo de la racionalidad expresado en un adelanto acumulativo de la ciencia y la tecnología, se han generado distintas posiciones ante el problema, pero predomina la tendencia de los que renuncian, de manera definitiva, a cualquier concepción de progreso y retoman el aforismo de Nietzsche: "el progreso no es más que una idea moderna, es decir una idea falsa". La mayoría de los denominados filósofos de la posmodernidad (Lyotard, Vattimo, Baudrillard, etcétera.) han tomado esta postura.
ResponderEliminarLos escritores de ciencia ficción han recibido el doble legado de los pensadores posmodernos de no creer ni en el progreso científico, ni en la racionalidad instrumental ejercida por los científicos. El resultado ha sido la creación de distopías donde la tecnología está al servicio de la alienación y la destrucción humana por medio de la guerra. Como ejemplo de esta relación está, entre otras, Limbo (1952) de Bernard Wolfe, quien fue guardaespaldas de León Trotsky. Esta es una de las novelas distópicas más brillantes y descarnadas en donde queda explícito el vínculo entre la guerra y la tecnología. En un futuro orwelliano la guerra es un estado permanente donde todos los adolescentes están obligados a participar. El desespero y la opresión llega a tal punto que algunos se amputan sus extremidades de manera voluntaria, para evitar ser reclutados por el ejército. Pero la cibernética se orienta a reconstruirlos para que recuperen su capacidad de guerreros letales.
De otro lado, las distopías del subgénero del ciberpunk desarrollan una relación ambigua entre cibertecnología y naturaleza humana. William Gibson, Bruce Sterling, G.A. Effinger, Neal Stephenson (precursor del tema de la nanotecnología en la ciencia ficción contemporánea con su novela La era del diamante, manual ilustrado para jovencitas (1995)) han construido atmósferas del futuro cercano que se pueden sintetizar así: dominio neofeudal de las megacorporaciones, contaminación ambiental del mundo real, disolución del cuerpo humano a expensas de su virtualización simbólica y mental, invasión y penetración de la realidad digital en la realidad material.
Case, el antihéroe de Neuromancer de Gibson, es un "vaquero" de "inteligencias artificiales" que trabaja para la mafia japonesa obligado a "hakear" dentro de la red. Es en esta novela donde por primera se menciona el ciberespacio como: "Una alucinación consensual experimentada diariamente por billones de legítimos operadores, en todas las naciones, por niños a quienes se enseña altos conceptos matemáticos... una representación gráfica de la información abstraída de los bancos de todos los ordenadores del sistema humano". En esta atmósfera ya no hay un por qué ni un para qué, ni proyectos, ni destino, sólo confusión y alienación. Para Case no existe el triunfo, ni la derrota, sólo sobrevivir y maldecir su "vieja carne" en la que se siente "prisionero". Ni futuro, ni pasado, más bien un eterno presente virtual, un infierno digital de luces y sonidos que embotan su cerebro.
La desconfianza en el uso del poder tecnológico lleva también a las distopías ecológicas, ocasionadas de manera directa o indirecta por la soberbia y la prepotencia de las grandes potencias tecnocráticas. En Todos sobre Zanzibar (1968) de John Brunner la contaminación y la superpoblación es tan asfixiante que las personas pagan por estar solas unos pocos minutos. En Hagan sitio, Hagan sitio (1966) de Harry Harrison la superpoblación mundial y el desequilibrio alimenticio conduce a grandes hambrunas y a que la humanidad termine utilizando la tecnología para reciclar en forma de alimento los propios cadáveres humanos. La versión cinematográfica de este libro fue la película Soylent Green (1973) del director Richard Fleischer, con un Charlton Heston inolvidable para mí, por encima de su papel en el Planeta de los simios.
ResponderEliminarPero la distopía ecológica paradigmática del siglo XX es la trilogía de J. Ballard Mundo sumergido (1962), La sequía (1964) y Mundo de cristal (1966). Con su cruda narrativa habitual él aborda las catástrofes derivadas del abuso tecnológico manejado con estupidez y ceguera ambiental: la contaminación por el agujero de la capa de ozono, la polución del agua dulce, la aniquilación de las especies vegetales y animales, la llegada a un punto de desequilibrio donde la especie humana ha generado su propia destrucción. La contemporaneidad de esas novelas en este siglo XXI es asombrosa e inquietante.